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庄子学派生死观的演化

作者:王鍾陵(姑苏大年夜学教授)

存亡不雅是《庄子》一书中极为紧张的内容,但历来钻研相称懦弱。因为绝大年夜多半论者都漠视了应从《庄子》一书是一个学派的文集的角度来进行钻研,又由于论者们均以为《庄子》一书内、外、杂篇之间并无有机的联系,是以对《庄子》一书的钻研历来短缺一种动态的整体的把握。

《庄子注》 资料图片

本文拟通贯内、外、杂篇,按照《庄子》一书现有的篇章序次,来阐述庄子学派存亡不雅的演化,并以此证实《庄子》内、外、杂篇之间存在着先后的承续关系。

《庄》书中存亡不雅的第一种形态为“归天”论。它体现在《齐物论》篇末庄周化蝶的寓言中:“昔者庄周梦为胡蝶,栩栩然胡蝶也,自喻适志与!不知周也。俄然觉,则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与,胡蝶之梦为周与?周与胡蝶,则必有分矣。此之谓归天。”

成玄英以“物理之变更”(《庄子集释》)释“归天”。任继愈对庄周梦蝶的寓言作了这样的讲解:“梦与觉的转化被说成是‘归天’,这就使梦中主体与觉时主体取得一致职位地方,成为另一个实体。是以梦不比觉虚幻,觉也不比梦其实,两种状态中的熟识有一致代价。如胡蝶觉得只有自己,没有庄周,而庄周却以为自己存在着。梦与觉有互相否定的两种熟识,是以都不是真理。”〔《中国哲学成长史》(先秦)〕成疏及任说,注解他们完全不相识“归天”不雅念及其原始根由。

拙著《中国前期文化—生理钻研》“原始人类的存亡不雅”一章曾说:“原始人类的存亡不雅,不仅在历史上存在了极为长久的光阴,而且直接成为今后基督教、伊斯兰教、佛教、玄门等宗教以及理性的存亡不雅的演化根基。”

原始人类逝世力想逾越、降服逝世亡的道路,亦即其存亡不雅的拟构有下列四种:“一是借助于将自然逻辑引入人类生命意识,作出逝世亡—回生的拟构;二是在图腾不雅念中,以图腾之绵长延续、以先人在子孙身上的回生,降服个体逝世亡;三因此化生不雅念为根基,将逝世解释为转形,亦等于转化为另一种生命形式;四是灵魂的不朽与转世……狭义地说,所谓逝世亡—回生不雅念,是人或神死后仍以其原形、亦即人形回生;广义地说,则无论图腾延续、归天转形,照样灵魂更生,均为逝世亡—回生的不合要领……在不合的夷易近族中对付上述几点的偏重,可能也一定有所不合。这种环境恰是在统一的原始人类的存亡不雅中,不合夷易近族具有各另外文化—生理特色的表现。”(《中国前期文化—生理钻研》)

征之中国上古神话,最为凸起的乃是化生转形的事例:鲧之化为黄龙,稷之遁形稷泽,钦化鹗,鼓化鵕鸟,女娃之为精卫,丹朱之成鴸鸟,杜宇托春心于杜鹃,女娲化生神人十个,夸父逝世化大年夜山。

庄子在一个新的思维——哲学思维的水准上,从对各类生命形式作普泛通转的原始存亡不雅启程,大年夜力分析“化”这一哲学观点。胡蝶与庄周,动物生命与人类生命,这两种不合形式的生命可以互化。一忽儿庄周化蝶,一忽儿蝶为庄周。梦如真,“自喻适志与”;真如梦,与梦亦串通为一。两种生命类型之间的互化,转变为同一小我的两种生命状态。同一的不雅念、流转的不雅念,交互为用;赖不合生命类型之间的同一关系,而有流转的生命迁化;流转的生命迁化,更证明了各类生命形式之间的同一。

古今《庄》学家因为不相识中国上古神话中所表现的存亡不雅,自然无法理解“归天”观点,并且也都对“必有分”无法作出精确阐明。浩繁的古今《庄》学家以“差别”“分手”诠释之,恰好说反了,此“分”者,乃是对万物之间必有某种联系的预测。“分”者,分定也。在有的氏族中,人死后回归图腾便是一种分定之事。分定也可以指依据氏族关系而确定的某种关系,以及人与自然物的某种无知而神秘的联系。

庄子借助庄周化蝶这一梦觉难分的寓言,所表达的恰是对万事万物具有普遍联系不雅点的一种具有新期间特性的哲学肯定,从而,《齐物论》第一段中所描述的那个破裂的、散漫的天下便在对“有分”切实着实认中统一了起来。

因为归天不雅中有着流转的生命迁化的内容,是以,它就极易向着大年夜化周流不雅演化。大年夜化不雅的最初发芽见于《摄生主》篇的末句:“指穷于为薪,火传也,不知其尽也。”然而此句却是《庄》学史上至今未能解通的难点。历代诠释大年夜体环抱着两个问题进行:“为薪”与“火传”是何意?何谓“指”?

关于前者,《庄》学史上主要有以下七种解释:郭象释“为薪”为“前薪”;俞樾释“为”为“取”;奚侗、刘武以“有涯”“无涯”释“薪”“火”;林云铭、宣颖、马鲁、陈寿昌、刘凤苞、王先谦等人以形神释“薪”“火”;陆西星、焦竑以佛教“四大年夜”“元神”观点解释“薪”“火”;王闿运、钱穆以“大年夜道”释“火”;释性以“化”释之。前六种解释的差错是显见的,而释性所说的“化”不过是禅化之化,这仅是讲的人的类生命的绵延,不仅气局小,而且秘闻薄。

关于后者,在《庄》学史上有两种相关联的解释占主导职位地方:手指与指着,一为名词,一为动词,但都说不通,由此,朱桂曜、闻一多的以“脂”释“指”说,受到了迎接。虽陈鼓应、曹础基等浩繁今之注释家均从此说,然而,以“指”作“脂”,实无若干根据。既无版本可依,又无《庄》书用字习气及同期间人用字之常规可为之证。

古今《庄》学家所不知道的是,《庄》文中有活用名家的名辩论题作为比喻及使用名家辩题重加申诉用以表达自我意旨的环境。《齐物论》中所说“寰宇一指也,万物一马也”,便是借用公孙龙之《指物论》与《白马论》中的辩题以发挥己见。

我以为,“指穷于为薪”句也应从这个角度来理解。公孙龙《指物论》本有“物莫非指,而指非指”之说。“指”者属性之谓也,“物莫非指”者,便是说物等于属性,但详细物上的属性不即是这种属性本身,比如白马之白,不即是白,此“指非指”之义也,这是公孙龙的原意。但既谓“物莫非指”,则自可以“指”代“物”也。《庄》书中的物字每每代指人和物两者,指人也时常用物字。因而,此处“指”字即代指个体生命。火喻生命,“指穷于为薪”者,是说个体的生命之火像薪一样是有尽的,“火传也,不知其尽也”,则是说生命之火的流转是无尽的。这样讲,就讲通了。要之,此句乃喻写生命的周流。而在表达上的特色,就是在比喻中化入了名辩论题中的词语。然而,熟识到这一步,还没有探其根由。在庄子“火传也,不知其尽也”的叙述中,蕴藏着一种根源于原始存亡不雅的对生命超过各类存在形式而周流的体认,只有熟识到这一步,我们才能对庄子以泛自然主义看待存亡问题以至各类社会问题之深挚的启事有切实的把握。

在《大年夜宗师》篇中,大年夜化周流不雅获得了充实的叙述。《德充符》中已有“以逝世生为一条”之语,《大年夜宗师》篇中子祀等四人相与语的寓言中,也有“孰知逝世生逝世活之一体者”之语。子来有病,子犁往问之,曰:“叱!避!无怛化!”此句古今注释家无一能作出精确阐明。罗勉道释曰:“道家以逝世为化”(《南华真经循本》)这是今后世之不雅念解《庄》。着实此“化”字,应释为死后化形。逝世不代表没有,而是转形,当然不必要怕。

子舆说:“亡,予何恶。浸假而化予之左臂以为鸡,予因以求时夜;浸假而化予之右臂以为弹,予因以求鸮炙;浸假而化予之尻以为轮,以神为马,予因以乘之,岂更驾哉!”句谓渐而化我左手为鸡,我用以报晓;化我的右臂为弹子,我便用以弹射可炙的小鸠;臀部既渐而化为轮,精神既化为马,我可即用以乘之,难道还必要别的驾车吗?

林云铭赞其“造句尤幻”(《庄子因》)。古今《庄》学家们都未能明白这不是一个想象或说话的问题,而是一个思惟不雅念的问题,没有归天的存亡不雅,没有成毁一体的思惟,三个“化予”的句子是造不出来的。而且这一设言分体的写法,也有神话的渊源,盘古化生万物的创世神话在分体化生上写得更为详尽。

将化的子来也说了一段话:“本大年夜冶铸金,金踊跃曰:‘我且必为镆铘’,大年夜冶必以为不祥之金。今一罪人之形,而曰:‘人耳人耳’,夫造化者必以为不祥之人。今一以寰宇为大年夜炉,以造化为大年夜冶,恶乎往而弗成哉!”这段话的主要意思是说不应以人形为自尊,随便自然造化将自己锻造成什么器械吧。此中的逻辑,是拉平了人与万物的职位地方,取消了人的特殊性。

恰是出于这种跨物种的大年夜化周流的存亡不雅,《大年夜宗师》篇开首部分辩:“古之真人,不知说生,不知恶逝世;其出不,其入不距。”跨物种的大年夜化周流不雅从天下不雅的高度提升了《人世世》《德充符》篇中所阐述的安命论。

“气”的观点,在《逍遥遊》中即已有之:“乘寰宇之正,而御六气之辩。”任继愈释曰“驾驭着寰宇间的正气、变气”〔《中国哲学成长史》(先秦)〕。任释甚误。陈鼓应注曰:“‘寰宇之正’,即寰宇的轨则,亦即自然的规律。”(《庄子今注今译》)陈说亦谬。“六气”的解释很多,均甚牵强。我以为,“气”仍算作本字解,“六气”者,各种气也,而宇宙恰是由各种类型的气构成的。《广雅·释言》曰:“辩,变也。”郭注:“乘寰宇之正者,等于顺万物之性也;御六气之辩者,等于遊变更之塗也”(《庄子集释》郭说是。然而郭象对“六气”未作解释,他当然更弗成能理解《逍遥遊》所谓“六气”者,乃《在宥》篇“涬溟”观点之先导也。

“阴阳”一词在《庄》书中,首见于《人世世》篇叶公子高将使于齐的寓言中,叶公子高对仲尼说:“事若不成,则必有人性之患;事若成,则必有阴阳之患。”这里的“阴阳之患”指的是人体中的阴阳掉调。《大年夜宗师》篇中才有“阴阳之气有沴”之语,明确用上了“阴阳之气”这一观点。然而,这同存亡不雅并没有关系。

“气”论的存亡不雅是在“外篇”中生长并明确起来的。《在宥》篇在其第四段所写鸿蒙的寓言中提出了“大年夜同乎涬溟”这一新不雅点。

“涬溟”,司马彪曰:“自然气也。”(《释文》)成玄英承之亦曰:“自然之气也。”(《庄子集释》)这一解释还不敷恰切,涬溟即溟涬,初始之气也。《论衡·聊天篇》即云:“说《易》者曰:‘元气未分,浑沌为一。’儒书又言:溟涬濛澒,气未分之类也。及其分离,清者为天,浊者为地。”“濛澒”,隐隐不清的样子。“大年夜同乎涬溟”,万物回到寰宇未形成的初始之气中,就不存在差别。

在这一寓言中,以蕴雨之云为有为治世、夷易近之所依者的象征,以作为自然元气的鸿蒙为“大年夜同”观点的依托。正由于云乃气之化,从而有了与《老子》复根思惟结合的可能。恰是这种结合,使得庄子学派的思惟成长有了这样一种可能:在复根思惟的催化下,“大年夜同乎涬溟”的要求已然具有了将自然元气视作万物根源的不雅念。这样一个普泛性的、具有初始性与根源性含义的观点,才在理论上具有广阔的成长可能性。

于是,在《寰宇》篇中,有了一段叙述生命孕育发生的翰墨:“泰初有无,无有无名;一之所起,有一而未形。物得以生,谓之德;未形者有分,且然无间,谓之命;留动而生物,物成心理,谓之形;形体保神,各有仪则,谓之性。”

连贯地、深入地讲通此节,这照样《庄》学史上一个不曾办理的难点。古今注释家们均照字面解释“有无”,这是差错的。《广雅》:“有,质也。”质者,具有必然形态的物质。元气始萌之时,这种“有”是不存在的。“泰初有无”,不是说太初之时有一个“无”,而是说太初之时“有”还不存在。元气始萌谓“一之所起”。“有一而未形”,元气始萌而未孕育发生具有必然形态的物质。物得元气而生,谓之得。“有分”“无间”者,元气有阴阳之分,却是浑然无间的。“谓之命”者,包括阴阳二气的浑然元气是构成各类生物的根基或谓根本,这就叫作命。此“命”字是相对付下文的“形”字而言的。

“留动而生物,物成心理,谓之形。”成疏,“留,静也”(《庄子集释》),误。“留”借为流。命流动而孕育发生物,物形成必然的心理布局,叫做形。不合的生物有不合的心理布局,其形状也就不合,但其能够构成生命的身分却是同等的,这便是包括阴阳二气的浑然元气,亦等于谐合的阴阳二气,本篇将此称为“命”。“涬溟”亦即所谓“未形”之“一”。这便是万物的根源,亦即“命”也。我们可以看出,“气”论的化生不雅是由“元气”本源论演化而来。

然而,值得强调的是,在《田子方》篇此前各篇中,大年夜化不雅是庄子学派从“内篇”延续下来的最主要的理论不雅点之一,它与齐同论两者,以致可以说是庄子学派的根基理论。于是孕育发生一个双向的历程,在《天道》篇中,大年夜化不雅因为引入阴阳观点而获得了富厚,而“气”论在《庄》书中虽有其自我成长的一线,但只讲生的“气”的生化论要想成长为“气”论的存亡不雅,则一定要与大年夜化不雅交融起来。

是以,“气”论的存亡不雅,在“外篇”中,不仅是在大年夜化不雅的笼罩下,以致是在大年夜化不雅的母体中,继承孕育成长的。

《秋水》篇中河伯说:“而吾未尝以此自多者,自以比形于寰宇而受气于阴阳,吾在〔于〕寰宇之间,犹小石小木之在大年夜山也。”此句中“受气于阴阳”一语,是明确的气的生化论。但比拟而言,在《秋水》篇中大年夜化不雅更为注目。到了《至乐》篇中,气论的生化不雅就与大年夜化不雅交融起来了。在“庄子妻逝世”的寓言中,庄子说:“杂乎芒芴之间,变而有气,气变而有形,形变而有生。今又变而之逝世,是相与为春秋冬夏四序行也。”“气变而有形,形变而有生”,从气到人的有生,中心还颠末“形变”,由此我们清晰地看到了“气”的存亡不雅在大年夜化不雅中发展起来,或者是“气”论浸入大年夜化不雅中的明确印记。而《至乐》篇“种有几”一节所畅述的物物转换之化生,便是“形变而有生”的,大年夜化不雅至此达到了其成长的顶点。

稷下道家学派的影响,是“气”论存亡不雅得以成长的一项紧张缘故原由。“精气”说应是很早就孕育发生的一种解释万物存亡的理论,《在宥》与《克意》篇中都可以看到这一理论的影响。庄子后学对付稷下道家学派一些不雅念的接受,加大年夜了“气”论的影响,其根据就是在《达生》篇中,显着地运用了《管子·内业》篇中的理论与观点来加以叙述。与此同等的是,在《达生》篇中,“气”与“精气”观点的运用增强了。

顺着这一趋势,在《田子方》篇中,“气”论进一步昂首。比之庄子学派一直所持有的大年夜化不雅,在《田子方》篇老聃对“遊心于物之初”的讲述中体现了两个新的特征:一是明确大年夜化乃阴阳二气,这已是“气”论存亡不雅即将取代大年夜化不雅的先兆了。二是存亡源于气的不雅念渐趋晴明化,这是《寰宇》篇滥觞基本意识的成长。

《至乐》篇“庄子妻逝世”寓言中所说“气变而有形,形变而有生,今又变而之逝世”的话,是针对小我而言的,其所表达的存亡不雅的“气”论化也还对照隐隐,主如果没有阐明“气”与逝世的关系。《田子方》篇“有待也而逝世,有待也而生”的叙述,虽所指普泛,但其“待”字为气之意,却含而未露。《知北遊》篇则明确说:“人之生,气之聚也;聚则为生,散则为逝世。”至此,“气”论的存亡不雅就正式形成了。

我们知道,庄子学派此前对万物的存亡都是用的“万化”这个词,其逝世谓之“归天”。“气”论的昂首,使得庄子学派的存亡不雅渐变为气的聚散论,到了《知北遊》中这一新的理论就晴明化了。

当“气”论的存亡不雅在以归天不雅为根基而形成的大年夜化不雅的母体中破壳而出时,庄子学派传统的“归天”存亡不雅及在此根基上形成的大年夜化不雅也就走到了其理论的终点,庄子学派存亡不雅的嬗变也就完成了。

气的聚散论是庄子学派对付存亡不雅的着末结论。因而“杂篇”中基础上已经不再讨论存亡不雅,但还有一些余波。

在“杂篇”中涉及存亡不雅的只有《则阳》与《寓言》篇。在《则阳》篇少知与大年夜公调对话的寓言中,大年夜公调说:“未生弗成忌,已逝世弗成徂。逝世生非远也,理弗成睹。”句谓物将要诞生,你无法禁止;物已经逝世去,你无法阻拦。逝世生常常发生在目下,并非远事,但这此中的事理却看不见,亦即无法知道,对存亡的缘故原由采取了弗成知论。然而,只要我们知道本篇的中间论旨是率性而不任知,就可以明白,这不过是用存亡征象的弗成知论来为论证这一中间论旨办事耳。

《寓言》篇作者阐述“天钧”观点,可能感觉照样用以归天为核心的大年夜化周流不雅更能表达其“化”义,故而作出了这样的阐述:“万物皆种也,以不合形相禅,始卒若环,莫得其伦,是谓天均。天均者天倪也。”这既是大年夜化不雅的一种遗留,也是后学对付前代思惟资料的一种新的运用。

《寓言》篇还说:“生阳也,无自也。而公然乎?恶乎其所适?恶乎其所不适……吾恶乎求之?莫知其所终,若之何其无命也?莫知其所始,若之何其有命也?”句谓生生之阳气无由而得见。人公然是阳气之所生吗?生生之阳气去往哪儿,不去往哪儿呢……生生之阳气,我到哪儿去寻求?不知道阳气的终了,若何可以说没有命;不知道阳气的开始,又若何说有命呢?这是对“气”论存亡不雅的究诘,其目的乃是为了阐翌日钧运化之妙为人所不知。

可见在“杂篇”中,无论是大年夜化不雅,照样“气”论的存亡不雅,都只是作为被运用的思惟资料,而为必然的论旨办事。这是思惟史上某一种不雅念的演化停止后的常规。

《光嫡报》( 2019年05月25日 11版)

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